Tiêu đề B 181.112_Sinh Tu trong Nho giao (Tran Van Doan).pdf ✅

SINH TỬ TRONG NHO GIÁO TRẦN VĂN ÐOÀN Chính Giáo Triết Học Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan Các Ðề Chính 1. Những ngộ nhận về Tôn Giáo tính của Nho giáo 2. Thiên Ðế, Thiên Mệnh, và Thiên Nhân Tương dữ 3. Sinh và Tử trong Luận Ngữ 3.1. Phản Ðối Cái Chết Nghịch Tự Nhiên 3.2. Phê Bình Cái Chết Vô Nghĩa 3.3. Chấp Nhận Tất Nhiên Tính của Cái Chết 3.4. Diễn Trình của Chết và Sống 4. Biện Chứng Sinh Tử 4.1. Ý thức về cái chết 4.2. Ý Thức về Sinh Mệnh 4.3. Hoàn Tất Sinh Mệnh 5. Tạm Kết: Suy tư về mạt thế luận Trở về Mục Lục Trang Triết Học 1. Những ngộ nhận về Tôn Giáo tính của Nho giáo Trong Tứ Thư, Khổng Tử họa hoằn mới bàn về sự chết; (1) càng không thích nói đến thần thánh, qủy quái, hay một thế giới mai sau. Sự kiện này khiến nhiều học giả cho rằng Khổng Tử vô thần; rằng học thuyết của ngài thuần túy nhân bản. Luận điểm này không hoàn toàn sai, song chắc hẳn là không đúng. Các nho gia Việt vào thời cựu trào, hay trong miền Nam trước năm 1975, như Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, Trần Trọng Kim, Nguyễn Ðăng Thục, Kim Ðịnh, Bửu Dưỡng, vân vân, (2)đa số nghiêng về phía hữu thần, hoặc ít nhất, không vô thần; trong khi các nhà nghiên cứu Nho học hiện nay tại Hà Nội và Sài Gòn nghiêng về hướng vô thần nhiều hơn. (3) Một số vị còn đi xa hơn giải thích Nho học như là một học thuyết duy vật. (4)Chúng tôi thiết nghĩ, tư duy Nho học theo phạm trù tôn giáo Tây phương là một sai lầm về phạm trù. (6) Tương tự, nhìn Nho học theo nhãn quan của học thuyết duy vật không chỉ vấp phạm vào sai lầm này, mà còn cố tình bóp méo cả quá trình lịch sử của Nho học nữa. Thế nên, tranh luận về tính chất hữu thần hay vô thần của Nho học theo phạm trù thần học và ý thức hệ Tây phương trở thành thừa thãi. Song nếu tôn giáo hiểu theo nghĩa tông giáo của Ðông phương, (6) thì chúng ta không thể chối bỏ chiều kích thần linh và tâm linh của Nho học. Chính vì thế, trong luận văn này, chúng tôi tìm hiểu nhãn quan của Nho học về sự sống và sự chết không theo phạm trù của thần học Tây phương, song theo lối nhìn của người Trung Hoa, và có lẽ của người Việt chúng ta. (7) Nói rõ hơn, chúng tôi muốn bàn đến chiều kích tâm linh và thần linh của Nho học từ lối nhìn của con người đông phương (đặc biệt trong đọan 4 về tiểu đề "Biện chứng Sinh Tử". Trước hết, chúng ta phải công nhận là, lịch sử tư tưởng của Trung Hoa, và cách riêng lịch sử của Nho học Trung Hoa, luôn luôn thay đổi không ngừng. Sự thay đổi có thể là dấu chỉ của tiến bộ, cũng có thểcủa thụt lùi; sự thay đổi cũng có thể chỉ là một biến dạng hay tô điểm thêm chút ít mà thôi. Ðiều đó có nghĩa là, nếu chúng ta chấp nhận
luận đề về sự biến đổi của lịch sử, chúng ta cũng phải công nhận rằng ngay cả quan niệm về thần linh cũng đã ở trong một qúa trình thay đổi, và đương tiếp tục diễn trình lịch sử biến hóa của con ngưởi. Hiểu như thế, chúng ta mới có thể nhận định một cách trung thực về sự thay đổi của nhân sinh quan cũng như thần linh quan trong Nho học. Sự thay đổi nhân sinh quan bắt đầu từ nhà Chu (1111 trước công nguyên, tắt tr.c.n.) khi người Tàu bắt đầu chú trọng đến vai trò của con người. Trước nhà Chu, vào thời nhà Thương (1751-1111 tr.c.n.), người Tàu đặt tất cả vận mệnh trong tay Thượng Ðế. (8)Người ta kính bái Ðế. Họ tin vào hồn phách, khuẩn, thiên mệnh, sự bất tử của hồn phách. (9) Họ cho rằng, mưu sự tại Thiên, mà thành sự cũng tại Thiên, thế nên khấn cầu, xin các thần linh ban cho họ thái hòa, phồn thịnh. Nhà Chu khi lật đổ nhà Thương, cần một lý do thích đáng để hợp lý và hợp pháp hóa sự phản phúc của mình. Chính do đó, họ đổi lại quan niệm thiên mệnh cũng như vai trò của thần thánh. Họ phát triển một lý thuyết đạo đức dựa trên chính con người, và chính con người mới có thể nhờ vào hành vi cũng như ngôn từ tốt lành mà hòan thành chính định mệnh của mình. (10) Nói cách khác, con người có thể tự quyết định vận mệnh, nhờ vào hành vi đạo đức của mình. Lý do này hợp lý hóa công việc cải triều hoàn đại, cũng như biến hành vi tiếm vị của nhà Chu trở thành danh chính ngôn thuận. Nhưng cũng từ đời Chu, các nhà lãnh đạo phải dựa vào đạo đức để trị nước. Họ rất có thể bị lật đổ nếu thiếu tài thất đức. Quan niệm "dân vi quý" của Mạnh Tử thực ra đã manh nha ngay từ thời nhà Chu vậy. Dưới triều đại Chu (1111-249 tr.c.n.), các nhà lãnh đạo dần dần tiếm vị thần linh, tự cho mình là tổ là tiên. (11) Mà Tổ lại có một vị thế quan trọng ngang với Thiên. Trong Lễ Ký, ta đọc thấy: "Vạn vật bản hồ thiên, nhân bản hồ tổ", tức muôn vật gốc ở Trời, người gốc ở Tổ. Thực ra, như chúng tôi đã nhắc sơ qua, một tư tưởng "nhân bản" như trên chỉ xuất hiện từ nhà Chu. Trước đó, nhất là trong thời Hạ và Thương, Ðế hay Thiên siêu việt trên con người. Chính vì thế, nghi lễ tế Thiên khác với tế Tổ. Cũng trong Lễ Ký, chỉ có Thiên tử mới được phép tế Thiên: "Thiên tử tế trời đất, tế bốn phương, tế núi sông, tế ngũ tự." (12)Trong Thi Kinh, chúng ta còn thấy rất nhiều đọan giải thích nguồn gốc con người và vạn vật tự Thiên, thí dụ như "Hòang hỹ Thượng Ðế, lâm hạ hữu hách, giám quan tứ phương, cầu dân chi mạc"; hoặc "Thiên sinh chưng dân, hữu vật hữu tắc, dân chi bỉnh di, hiếu thị ý đức". (13) Song từ đời Chu, vũ trụ quan của người Tầu biến đổi, và nhân sinh quan của họ dần dần lấn át, thay thế lối nhìn thần bí trong quá khứ. (14) Suy tư mang tính chất hình nhi hạ về Ðế của họ được bổ túc với một lối tư duy hình nhi thượng về Thiên. Thượng Ðế không chỉ có nhân tính, mà còn Thiên tính; không chỉ biểu hiện nhân cách mà còn siêu việt. Song người Tầu phải đợi tới thời Khổng Tử và Lão Tử mới bắt đầu có một nền triết học gần sát nghĩa với triết học hiện nay. (15) Khổng Tử tiếp thu cũng như phát triển những tinh hoa của tổ tiên, tức các nhà tư tưởng trước ngài. Công việc thuật nhi bất tác nhắm đến việc bảo tồn và phát huy những giá trị truyền thống. Nói một cách rõ hơn, Khổng Tử không gạt bỏ nhãn quan hình nhi thượng, song ngài tìm cách tổng hợp vào trong cuộc sống con người. Ngài khộng chối bỏ thần linh; ngài cũng không khinh thường ma quái; và ngài càng không gạt bỏ niềm tin vào Thiên, vào Ðế. Ngược lại, ngài chủ trương tế Thiên, tế Thần, tế Tổ, kính bái tiền nhân, hiếu thảo với cha mẹ, tín nghĩa với bằng hữu, vân vân. Song sự việc cúng tế, thờ phụng Thiên, Ðế, Tổ không mang tính chất huyền bí hay mê hoặc; nhưng có tính chất thực tế và thực dụng nhiều hơn. Ðối với Khổng Tử, Thiên, Ðế, giống như Tổ, không chỉ mang tính chất ngoại tại, hòan toàn siêu việt, song còn nội tại, tiềm tàng trong chính vũ trụ con người. Chính vì vậy, thờ Thiên, bái Tổ, cũng giống như hiếu thảo với cha mẹ, là một nghi lễ biểu tả sự liên quan mật thiết giữa con người, cũng như tuân theo một quy luật tất yếu của "uống nước nhớ nguồn" (ẩm
thủy tư nguyên), "ăn qủa nhớ kẻ trồng cây" hay "người trước trồng cây, người sau hưởng mát". Quan niệm nhớ ơn nơi đây là một trọng điểm trong nền đạo đức học của người đông phương. Từ một quan niệm đạo đức như vậy, chúng ta có thể hiểu tại sao Khổng Tử bắt đầu với con người, chứ không từ Ðế hay Thiên. Khi nhấn mạnh đến vai trò của con người trong đạo đức học, hoặc đến tính chất ưu tiên của con người "Chưa giúp con người, làm sao có thể nói phục vụ Trời?" (16) ngài muốn nhấn mạnh đến vai trò của con người trong quá trình hình thành chính mình, như là một chủ thể, một truyền nhân của Trời và Ðất. (17) Gần gũi với con người chính là con người. Theo nghĩa này, tổ tiên là những người đi truớc, chứ không phải chỉ là một nguyên lý siêu hình trừu tượng như thấy trong nền siêu hình học của Hy Lạp. Chính vì thế mà con nguời cũng được (và phải được) kính trọng như Trời và Ðất. (18) Phụng kính tổ tiên là một hình thức biểu tả lối sống thiên nhân tương dữ; truyền tông hậu đại. Phụng kính tổ tiên cũng là một lối thực thi đạo làm người (tức đạo nhân). Trong mạch văn này, tông giáo (19) được hiểu như là một lối sống, một nền giáo huấn giúp con người hình thành chính mình qua sự khám phá vai trò của mình trong lịch sử của dòng, của giống, của tộc. Tông giáo cũng giúp con người ý thức được sự phát sinh, cũng như trong mục đích tối hậu của con người qua chính lịch sử hình thành của mình. Nói cách khác, tông giáo không chỉ mang tính chất religere, tức nối kết những con người có chung niềm tin vào Thượng Ðế, hoặc biểu tả những cảm giác siêu tự nhiên, huyền bí, (20)mà còn có tính chất "nhận tổ, qui tông", giúp con người ý thức được vai trò lịch sử sáng tạo của mình như chúng ta thấy trong Việt triết với nguyên lý tam tài Thiên Ðịa Nhân. Nếu chấp nhận vai trò của con người trong tiến trình hình thành lịch sử nhân loại, chúng ta cũng phải chấp nhận vai trò của Thiên và Ðịa, bởi vì con người không thể tự tạo, tự sinh và tự tồn. Thiên do đó giữ vai trò của người cha, người mẹ (thiên chi phụ mẫu), trong khi Ðịa là "vạn vật chi mẫu". (21) Hiểu như vậy, chúng ta có thể nói, vấn đề sinh tử của con người chỉ có thể hiểu và giải quyết trong sự tương quan của con người với Trời và Ðất. Ðể giúp một số độc giả (chưa quen thuộc với triết đông) có một lối nhìn trung thực hơn về tranh luận siêu hình trong Nho học, chúng tôi xin mạn phép bàn luận một cách tóm lược về quan niệm Thiên, và Thiên nhân tương dữ trong Nho học. Trở về Trang Các Ðề Chính 2. Thiên Ðế, Thiên Mệnh, và Thiên Nhân Tương dữ Theo các nhà nghiên cứu Trung Hoa, quan niệm Thiên và Ðế từng biến đổi rất nhiều trong quá trình lịch sử từ thời Thương cho tới thời Khổng Tử. Và ngay trong các Kinh điển như Tứ Thư, Tả Truyện, Thi Kinh, Lễ Kinh, chúng ta cũng thấy một sự biến đổi khá rõ ràng. Phùng Hữu Lan sắp đặt quan niệm Thiên vào trong 4 phạm trù, Thiên như là một Khải mặc, Thiên như một Sáng tạo, Thiên như một vị Giám sát, và Thiên như như một Pháp quan. (22) Phó Bội Vinh đi xa hơn, giải thích Thiên và Ðế theo năm nghĩa vụ: Thống trị, Sáng tạo, Giám sát, Mặc khải, và Pháp quan. (23) Tương tự như Phó Bội Vinh, Lý Chấn xếp Thiên vào trong 6 phạm trù; 5 phạm trù như của họ Phó, cộng thêm phạm trù Ðạo. (24) Nói một cách chung, các danh nho đương thời như Phương Ðông Mỹ, Mạc Tông Tam, Ðường Quân Nghĩa, La Quang, Ngô Kiến Hùng, hay cả Lương Thấu Minh và Hùng Thế Lực, cho dù vô thần hay hữu thần cũng đều công nhận là quan niệm Thiên và Ðế mang cả hai tính chất hình nhi thượng và hình nhi hạ, siêu việt và nội tại. (25)