Title Antonio Gramsci - Nowoczesny Książę.pdf ✅

Antonio Gramsci Nowoczesny Książę Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (Uniwersytet Warszawski) WARSZAWA 2006
Antonio Gramsci – Nowoczesny Książę (1926/1937 rok) © Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW) - 2 - www.skfm-uw.w.pl „Nowoczesny Książę” to fragmenty jednego z 32 zeszytów więziennych Antonio Gramsciego, pisane w latach od 1926 do 1937 roku. Podstawa tłumaczenia: „Opere di Antonio Gramsci”, t. 5: „Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo Stato moderno”, Einaudi, Turyn 1949. Podstawa niniejszego wydania: Antonio Gramsci, „Pisma wybrane”, tom 1, wyd. Książka i Wiedza, Warszawa 1961. Tłumaczenie z języka włoskiego: Barbara Sieroszewska.
Antonio Gramsci – Nowoczesny Książę (1926/1937 rok) Uwagi o polityce Machiavellego Cechą zasadniczą Księcia jest to, że dzieło to nie jest traktatem teoretycznym, lecz książką żywą, w której ideologia polityczna oraz wiedza polityczna łączą się ze sobą w udramatyzowanej formie „mitu”. Przed Machiavellim wiedza polityczna przybierała formy bądź utopii, bądź też scholastycznego traktatu. On to nadał swej koncepcji formę wyobrażeniową i artystyczną, dzięki której element doktrynalny i spekulatywny znalazł uosobienie w kondotierze, będącym plastycznym i antropomorficznym symbolem „woli zbiorowej”. Proces kształtowania się określonej woli zbiorowej, skierowanej ku określonemu celowi politycznemu, przedstawiony tu został nie w trybie pedantycznych wywodów i wyliczania zasad oraz kryteriów tej lub innej metody działania, ale jako zespół cech, rysów charakterystycznych konkretnej osoby, jej obowiązków i nasuwających się jej konieczności. Takie ujęcie tematu pobudza wyobraźnię artystyczną czytelnika, którego autor usiłuje przekonać, i nadaje namiętnościom politycznym formę bardziej konkretną 1 . Księcia Machiavellego można by uznać za egzemplifikację historyczną sorelowskiego „mitu”, czyli ideologii politycznej przedstawionej nie w postaci chłodnej utopii czy doktrynalnego rozumowania, ale jako skonkretyzowany wytwór fantazji, oddziałujący na psychikę rozproszonego, rozbitego na cząstki ludu, pobudzający i organizujący jego wolę zbiorową. Utopijność Księcia polega na tym, że ów książę w rzeczywistości historycznej nie istniał, nie występował wobec narodu włoskiego w postaci bezpośredniej i zobiektywizowanej, lecz był czysto doktrynalną abstrakcją, symbolem idealnego wodza, władcy. Niemniej elementy uczuciowe, mityczne, zawarte w tej książeczce i nadające jej tak silne napięcie dramatyczne, nabierają życia w zakończeniu, w owym wołaniu o księcia „rzeczywiście istniejącego”. Cały swój tomik poświęca Machiavelli rozważaniom, jaki powinien być książę, aby mógł doprowadzić swój lud do stworzenia nowego państwa; rozważania te cechuje logiczna ścisłość i naukowa perspektywa. W konkluzji wszakże Machiavelli utożsamia się z ludem, ale nie z ludem w ogólności, lecz z tym ludem, który on sam przekonał swymi poprzednimi wywodami, którego on, Machiavelli, stał się sumieniem i świadomością. Wydaje się, że cały ów logiczny wywód to tylko autorefleksje tego ludu, to odzwierciedlenie myśli kłębiących się w ludowej świadomości i znajdujących bezpośredni wyraz w namiętnym okrzyku zakończenia. Namiętność przestaje być rozważaniem o sobie samej i staje się na powrót afektem, gorączką, fanatyzmem czynu. Oto dlaczego epilog 2 Księcia nie jest czymś obcym, sztucznie doczepionym, retorycznym, ale musi być ujmowany jako niezbędny element dzieła, a nawet jako element rzucający właściwe światło na całą książkę i czyniący z niej jak gdyby „manifest polityczny”. 1 Należałoby zbadać, czy w dorobku pisarzy politycznych wcześniejszych od Machiavellego istnieje jakieś dzieło zbliżone pod względem formy do Księcia. Zakończenie tej książki też wiąże się ściśle z jej charakterem „mitycznym”. Przedstawiwszy postać idealnego kondotiera, Machiavelli w ustępie pełnym artystycznego wyrazu, w błagalnej apostrofie woła o rzeczywistego, z krwi i kości władcę, który stałby się historycznym uosobieniem jego ideału. Echa tej namiętnej inwokacji rozbrzmiewają w całym utworze i one to właśnie nadają mu dramatyczny charakter. L. Russo w swoich Prolegomenach nazywa Machiavellego artystą polityki i raz używa też wyrażenia „mit”, jednak niezupełnie w tym samym znaczeniu, w jakim tego terminu tutaj użyto. [Luigi Russo: Prolegomeni a Machiavelli in Ritratti e disegni storici: da Machiavelli a Carducci, Bari, Laterza, 1937. (Przyp. red.)] 2 W ostatnim rozdziale Księcia Machiavelli z pasją usiłuje przekonać księcia Lorenza dei Medici, któremu zadedykował swoją książkę, że powinien stać się tym zbawcą, na którego czekają Włochy: „... nie powinno się przeto pomijać tej sposobności, aby Italia po tak długim czasie ujrzała swego zbawiciela. Nie ma słów na wyrażenie, z jaką miłością byłby ten przyjęty we wszystkich tych krajach, które cierpiały skutkiem najazdu cudzoziemców, z jaką żądzą zemsty, z jaką trwałą wiernością, z jaką miłością, z jakimi łzami...” (Machiavelli: Książę, wyd. Tow. Nauczycieli Szkół Wyższych, Lwów-Warszawa 1920, str. 98). (Przyp. red.) © Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW) - 3 - www.skfm-uw.w.pl
Antonio Gramsci – Nowoczesny Książę (1926/1937 rok) Dałoby się wykazać, dlaczego Sorel, wychodząc ze swojej koncepcji ideologii-mitu 3 , nie doszedł do uznania pojęcia partii politycznej, lecz zatrzymał się na koncepcji związku zawodowego 4 . Otóż dla Sorela mit znajdował swój najwyższy wyraz nie w związku jako zorganizowanej woli zbiorowej, ale w praktycznej akcji związku, w woli zbiorowej działającej. Chodziło mu o akcję praktyczną, której najważniejszym przejawem miałby być strajk powszechny, a więc „działalność bierna”, o charakterze, jeśli tak rzec można, negatywnym i przygotowawczym (charakter pozytywny może być wynikiem jedynie zgodnego współdziałania zespolonych dążeń), a zatem działalność, w której nie przewiduje się właściwej fazy aktywnej i konstruktywnej. U Sorela ścierają się zatem dwie potrzeby: potrzeba mitu i potrzeba krytyki tegoż mitu, gdyż, jego zdaniem, „każdy plan z góry ustalony jest utopijny i reakcyjny”. Rozwiązanie tej sprzeczności przynieść miał impuls irracjonalny, arbitralny (w bergsonowskim znaczeniu „impulsu witalnego”), czyli żywiołowość 5 . Czy jednak mit może nie być „konstruktywny” albo czy pozostając w kręgu intuicji sorelowskich, można wyobrazić sobie, by skuteczne było narzędzie, które pozostawia wolę zbiorową w jej pierwotnej, elementarnej fazie tworzenia się, ograniczając ją do samego przeciwstawienia się, do „rozłamu”, choćby 3 „Mit” jest zasadniczym aspektem myśli Sorela, który kładzie szczególny nacisk, czasami nawet w sposób szkolarski, na wszystko to, co przejął od Bergsona; podobnie jak myśl chrześcijańska wykorzystała apokaliptyczny mit powrotu Chrystusa na ziemię i upadku świata pogańskiego, który temu powrotowi miał towarzyszyć, albo jak „szaleńcza chimera” Mazziniego bardziej się przyczyniła do zjednoczenia Włoch niż Cavour, tak też „konstrukcje przyszłości określonej w czasie mogą posiadać ogromną skuteczność i wykazywać nieliczne tylko niedogodności, jeśli są one konstrukcjami pewnej swoistej natury; a tak właśnie rzecz się przedstawia, gdy chodzi o mity, które odzwierciedlają najsilniejsze skłonności danego ludu, partii czy klasy, skłonności, które pojawiają się w umyśle z przemożną siłą instynktów we wszystkich okolicznościach życia i które nadają wygląd pełnej realności nadziejom na niedalekie już działanie, na których zasadza się reforma woli... Mniejsza o to, że mit nie stanie się nigdy rzeczywistością historyczną; mity należy traktować jako środki oddziaływania na teraźniejszość”. (Georges Sorel: Réflexions sur la violence, wyd. 8, Paryż, Riviere, 1936, str. 179-180). Mitem socjalizmu jest „strajk powszechny”, a ponieważ „wiadomo nam z nauki Bergsona – pisze Sorel – że ruch wyraża się za pośrednictwem wyobrażeń”, zatem strajk powszechny – ów mit, „w którym zawiera się cały socjalizm” – jest „organizacją wyobrażeń zdolną wywołać instynktownie wszystkie uczucia, jakie odpowiadają rozmaitym przejawom wojny prowadzonej przez socjalizm przeciwko współczesnemu społeczeństwu... Osiągamy w ten sposób taką intuicję socjalizmu, jakiej język nie mógł nam dostarczyć w dostatecznie jasnej postaci, i to osiągamy ją w całości postrzeganej w jednej chwili”. Sorel dodaje w przypisie: „Oto doskonała znajomość filozofii Bergsona” (tamże, str. 182). Warto przypomnieć, że pierwsze wydanie Réflexions sur la violence, najbardziej znanej książki Sorela, ukazało się w roku 1908 (nakł. „Librairie des Pages libres”). Opatrzone było przedmową w formie listu do Daniela Halévy (datowanego 15 lipca 1907 r.), w której Sorel wypowiada zwykłe w takim wypadku zastrzeżenie, że jego książka nie jest właściwie książką, lecz zbiorem artykułów drukowanych w «Mouvement socialiste» w ciągu pierwszego półrocza 1906 r., które już były tematem pewnej przedmowy, że dołączył do nich inną serię artykułów, drukowaną we włoskim «Divenire sociale», redagowanym przez „syndykalistów”, którzy – pisze Sorel – „mężnie walczą po drugiej stronie Alp”. Owe włoskie artykuły ukazały się osobno, w broszurze pod tytułem Lo sciopero e la violenza (Strajk i przemoc), poprzedzone przedmową Enrico Leone. (Przyp. red.) 4 Według Edouarda Bertha, wiernego ucznia Sorela, „syndykalizm rewolucyjny” pretendował do tytułu owego „marksizmu klasowego”, który Berth przeciwstawia „marksizmowi partyjnemu” typu niemieckiego; zwalczając partie, dążył on do „stworzenia autonomicznej klasy robotniczej, zależnej tylko od siebie, działającej bez pomocy intelektualistów zbiegłych z obozu burżuazji i nie stawiającej sobie za cel podboju państwa, lecz strajk powszechny, czyli bunt wytwórców na samym terenie produkcji, mający spowodować jednoczesny upadek państwa i kapitalizmu. Przez strajk powszechny należy zaś rozumieć... samodzielne powstanie klasy robotniczej skupionej w swoich związkach zawodowych i posłusznej jedynie własnym hasłom... będącej ciałem niezależnym, osobą prawną naprawdę władającą sobą, która osiągnęła pełną świadomość swoich własnych losów...” (Edouard Berth: Du „Capital” aux „Réflexions sur la violence”, Paryż, Rivière, 1932 (Études sur le devenir social, XXIII), str. 191-193). (Przyp. red.) 5 Mimochodem można tu zwrócić uwagę na sprzeczność pomiędzy sposobem, w jaki Croce stawia swój problem historii i antyhistorii, a innymi drogami myślowymi tego autora, pomiędzy jego awersją do „partii politycznych” a sposobem formułowania problemu przewidywalności zjawisk społecznych (por. Conversazioni critiche, seria pierwsza, str. 150-152, recenzja książki Ludovica Limentaniego: La previsione dei fatti sociali, Bocca, Turyn 1907). Jeśli zjawisk społecznych nie można przewidywać, samo zaś pojęcie przewidywania jest tylko pustym dźwiękiem, pierwiastek irracjonalny musi dominować, a wszelkie ludzkie organizacje stają się antyhistoryczne, są „przesądem”: pozostaje jedynie rozwiązywać doraźnie, od wypadku do wypadku, za pomocą kryteriów bezpośrednich poszczególne problemy praktyczne, jakie nasuwa rozwój wydarzeń (por. artykuł Crocego „Il partito come giudizio e come pregiudizio” w Cultura e vita morale), zaś jedyną możliwą w takim razie linią polityczną byłby oportunizm. © Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW) - 4 - www.skfm-uw.w.pl